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L'ossessione del doppio e dell'uomo artificiale si fanno largo sempre piú nell'immaginario popolare tra il 15 ed il 18esimo secolo. Questo uomo meccanico ed artificiale concentra una delle questioni piú importanti e contraddittorie di quel tempo: da una parte abbiamo la fiducia nella scienza come metodo per rendere la vita migliore e piú comoda, dall'altra c'é la paura che essa possa rivoltarsi contro l'uomo ribellandosi. Descartes: il filosofo francese del 1700 (detto anche Cartesio), riconosce le affinitá tra animale e uomo nonostante quest'ultimo é posto un gradino sopra i primi in quanto é dotato di ragione. Ció che l'animale ottiene automaticamente seguendo i meccanismi naturali, l'uomo lo raggiunge con il pensiero ed il libero arbitrio. Il modello di perfezione dell'animale diviene quindi la macchina che comunque non é piú in alto dell'uomo per via della mancanza di libero arbitrio. In contrapposizione a questo pensiero c'é quello di chi sosteneva che la vera differenza tra uomo e macchina é semplicemente che l'essere umano é soggetto allo sbaglio in quanto non segue dei programmi precisi, la macchina invece é perfetta sotto questo punto di vista perché non puó sbagliare, é infallibile; inoltre c'é la prevedibilitá della macchina contro il libero arbitrio dell'uomo. Da non sottovalutare é anche la questione sull'esistenza dell'anima negli animali e negli esseri umani. Nel 900 con le ricerche di psicologia siamo arrivati a smontare le teorie secondo cui i sensi erano l'unica fonte di conoscienza. La registrazione dei dati sensoriali non bastano ad arrivare alla conoscienza. Orologio: come dimostrato da Lewis Mumford e David Landes, la macchina della modernitá é l'orologio: esso scandisce il tempo senza errori e funziona da solo grazie ad un complicato intreccio di molle e rotelle. Esso rappresenta l'analogia uomo-macchina: un uomo, come anche un animale, non é altro che un insieme di ingranaggi governati dalla molla principale, l'anima. Secondo questo ragionamento nulla vieta la replica artificiale dell'uomo. Statua: ha la funzione di esorcizzare l'idea della morte in quanto essa non ha vita e non puó morire. Essa ha un'immortalitá immobile che, per azionarsi, ha bisogno del ricordo/immaginazione di chi la guarda. Dall'immortalitá della statua si passa a quella della macchina: essa é dotata di movimento insito nel suo funzionamento, anche se attivato dall'uomo poi si automatizza fino a quando ha energia a disposizione. Il movimento non é la vita ma una sua simulazione. Nel corso dell'800 il corpo artificiale esprime un'aspirazione all'immortalitá. Questo concetto si esprime chiaramente nel romanzo di Mary Shelley Frankenstein: il barone si serve di oggetti legati alla scienza dall'elettricitá per creare un essere vivo partendo da pezzi di corpi morti. Nonostante da una prima analisi sembra molto piú palese il legame tra Frankenstein e mostri quali i vampiri, se ci pensiamo meglio capiamo che la creatura é molto vicina ai robot in quanto entrambi sono stati creati per mezzo della scienza e non dalla magia. L'automa diviene anche simbolo del nuovo uomo industriale, con la sua prevedibilitá: egli é diventato meccanico nella mente e nel cuore cosí come nella mano. Da questa riflessione nasce una nuova contraddizione: l'uomo, diventando macchina, si assicurerebbe l'immortalitá a discapito peró della sua umanitá, il che renderebbe comunque senza vita la persona. L'automa differisce dal robot per una serie di cose: il primo viene prodotto singolarmente, é un singolo e l'unica parentela che ha é quella con il suo creatore, il secondo viene invece prodotto in serie andando quindi a creare una vera e propria specie che non é legata all'uomo in modo particolare. Per questo motivo il robot diviene una figura molto piú minacciosa dell'automa oltre a

La Cultura Rivista di filosofia, letteratura, storia ISSN : 0393-1560. Numero: 2, agosto 2009, Indice. DOI: 10.1403/29635. Unità e scissione del "capire" cartesiano. Gli Scritti su Cartesio di Luigi Scaravelli Simone Guidi, pp. 349-356 ...

According to one of the most influential definitions, formulated by Michel Foucault in his Les anormaux, the monster is, since the Middle Ages, a violation of a “bio-juridical” order. In critically discussing the historical plausibility of this claim this article explores medical and philosophical conceptions of monsters between medieval and early modern period, addressing in particular the matter of the relationships between first and second causes in nature's errors. The main authors dealt with are Thomas Aquinas, Ambroise Paré, Francisco Toledo and Fortunio Liceti. What emerges is that up to the 17 th century monsters were always conceived as products – and not as real contradictions – of a nature ordered by God's will, goodness and perfection, without a real “bio-juridical” order (as Foucault thinks).

ABSTRACT: Nei capitoli 4-6 di Physica II Aristotele si sofferma sulla possibilità di affiancare il caso alle quattro cause rilevate in Ph. II, 3. Lo Stagirita fornisce dunque una definizione allargata di “processo finalistico”, capace di dar conto dei processi casuali sia in quanto processi apparentemente finalizzati al raggiungimento di un scopo, sia in quanto processi di natura accidentale. Gli eventi casuali sono così affiancati a quelli eminentemente teleologici come fenomeni che sarebbero potuti essere frutto di un processo finalizzato al loro raggiungimento se fossero stati innescati dalla natura o dal pensiero.